رد المعري على ابن القارح:  ميتافيزيقا اللغة في رسالة الغفران

مكتوب على من أنعم عليه بولوج جنة “رسالة الغفران” أو قدر له أن يصطلي بجحيمها أن يعبر صراط رسالة ابن القارح وهو عبور لا تفرضه بنية الكتاب الذي حققته عائشة عبدالرحمن وصدرته برسالة ابن القارح انطلاقاً من إدراكها لقيمة هذه الرسالة على نحو لم يتفطن له تجار الناشرين وهواة المحققين الذين لم يترددوا في إهمال رسالة ابن القارح والاكتفاء بنشر رسالة الغفران.
وليس عبور صراط رسالة ابن القارح أمراً يستدعيه أن “رسالة الغفران” جاءت رسالة جوابية على رسالة ابن القارح التي بعث بها إلى أبي العلاء المعري بعد أن تعذر عليه أن يلتقي به وإنما لأن رسالة ابن القارح تشكل المرجعية لكثير من إحالات أبي العلاء المعري وتفك شفرة كثير من الضمائر التي من شأنها أن تربك قارئ “رسالة الغفران” فيما لو حاول أن يقرأها بمعزل عن رسالة ابن القارح. ليس ذلك فحسب وإنما تبدو لنا الرسالتان مشتبكتين بعلاقة عضوية لا تصبح معها الثانية رداً على الأولى وإنما محواً لها من حيث انطلاق الرسالتين من موقفين فكريين متناقضين وفكرتين متباينتين للثقافة على نحو يجعل بإمكاننا أن نطلق على رسالة ابن القارح “رسالة التفكير” وهي التسمية التي يمكن لنا أن نزعم أن أبا العلاء شاء لقارئه أن ينتهي إليها حين أطلق على رسالته “رسالة الغفران”.

تمركز ابن القارح في خندق أصولي متشدد وفتح بوابة الجحيم للشعراء والكتاب انطلاقاً من الاحتكام إلى اللغة التي كانوا يكتبون بها. ففتح أبو العلاء المعري لابن القارح جحيم اللغة وتركه يتخبط بين دلالتها حين بنى رسالته على ما هو مستقر في اللغة من لبس دلالي يجعل من الكتابة حركة تنقل بين الكتابة والمحو في آن واحد فلا يكاد يستقر لها بعد ذلك معنى ولا تطمئن لها دلالة.

مع أن ابن القارح قد نعى ما كان يلمسه في اللغة من مجاز اللفظ ومجرى الكتابة إلا أنه لم يكن يشك فيها كلغة وإنما كان يشك في مستخدمها حين يهدف من ورائها إلى التملق والتزلف والتحبب، وحين كان يقسم لأبي العلاء المعري على أنه يكتب ما يكتب له على وجه الصدق والحقيقة وبعد القصد والعقيدة فإنه بذلك يبرهن له على سلامة لغته من أن تقع في ما جرت عادة المستخدمين من التملق والخلابة والمسامحة.

لم تكن اللغة عند ابن القارح كائناً إشكالياً، وإنما كان المتحدث بها هو الكائن الإشكالي الذي يمكن أن يكون كاذباً ويتظاهر بالصدق، أو يكون منافقاً ويتجمل بالتقوى أو كافراً ويتزيا بزي الإسلام، ولذلك تستوجب الكتابة عند ابن القارح البراءة مما جرت عليه العادة من كذب أو نفاق أو كفر في الوقت الذي تتحول فيه القراءة إلى بحث جنائي يحاول المقابلة بين النصوص واستكناه نيات الذين كتبوها وتصيد فلتات ألسنتهم، للكشف عما يبطنونه من سوء النيات ومن يتخفى خلف حلاوة أشعارهم ورونق ديباجتها من كفر وزندقة وإلحاد، ولذلك استقام له أن يصفهم بــ “الزنادقة والملحدين الذين يتلاعبون بالدين ويرمون إدخال الشبه والشكوك على المسلمين ويستعذبون القدح في نبوة النبيين صلوات الله عليهم أجمعين”.

وقد أشار ابن القارح في رسالته إلى أبي العلاء المعري إلى قصته مع أبي الفرج الزهرجي قائلاً: “لقيت أبا الفرج الزهرجي بآمد ومعه خزانة كتبه فعرضها علي فقلت: كتبك هذه يهودية قد برئت من الشريعة الحنيفة. فأظهر من ذلك إعظاماً وإنكاراً فقلت له: أنت على المجرب ومثلي لا يهرف بما لا يعرف وابلغ تيقن. فقرأ هو وولده فقال: صغر الخبر الخبر. وكتب إلي رسالة يقرظني فيها”.

واذا لم يذكر ابن القارح لنا بعضاً من تلك الكتب التي احتوتها خزانة كتب الزهرجي فإن رسالته إلى أبي العلاء المعري حفلت بأسماء العديدين من الشعراء والكتاب الذين كشف لأبي العلاء المعري أن في شعرهم وأقوالهم ما في خزانة الزهرجي من كفر وإلحاد حيث يصدق على تلك الأشعار الحكم بأنها هي كذلك يهودية برئت من الشريعة الحنيفة وعلى رأس أولئك المتنبي وبشار وأبو تمام والوليد بن يزيد والحسين بن منصور الحلاج وابن الرومي وصالح بن عبدالقدوس، وإذا كان بعض هؤلاء الشعراء قد قتلوا نتيجة الحكم عليهم بالزندقة فإن الآخرين قد نجوا من هذا المصير لأنهم أحكموا إخفاء كفرهم خلف رونق أشعارهم ولم يهتد لها أحد كما فعل ابن القارح الذي جاز له أن يضمهم الى زنادقة آخرين من مدعي الألوهية أو النبوة أو الخارجين عن الخلافة.

كان ابن القارح يتحدث في رسالته حديث المطمئن إلى مصائر أولئك الذين يرى أنهم كانوا ملاحدة وزنادقة ومارقين وكأنما كان يراهم يتقلبون في الجحيم جزاء وفاقاً لما اقترفوه من ذنب القول أو إثم الفعل، كان يتحدث حديث من يرى جهنم عند رؤية نار الدنيا في القصة التي رواها حين قال:

“حدثني من أثق به ولا أتهمه عن أبيه وكان زاهداً، قال: كنت مع أبي بكر الشبلي ببغداد في الجانب الشرقي بباب الطاق فرأينا شاوياً قد أخرج حملاً من التنور كأنه بسرة نضجاً والى جانبه عمل حلاوي فالوذجا فوقف ينظر إليهما وهو ساه يفكر فقلت: يا مولاي دعني آخذ من هذا وهذا ورقاقاً وخبزاً ومنزلي قريب، تشرفني بأن تجعل راحتك اليوم عندي. فقال: يا هذا، أظننت أني قد اشتهيتها؟ وإنما فكري في أن الحيوان كله لا يدخل النار إلا بعد الموت ونحن ندخلها أحياء:

[poem]

يَا رَبِّ عَفْوَكَ عن ذِي شَيْبَةٍ وَجِلٍ	**	كَأَنَّه من حَذَارِ النَّارِ مَجْنُونُ
قد كان ذَمَّــمَ أَفْعَـــالًا مُذَمَّمَــةً	**	أَيَّامَ لَيْسَ لَه عَقْلٌ وَلَا دِينُ

[/poem]

ولعل الانتقال بين النارين نار الدنيا التي يصلاها الحيوان بعد موته ونار الآخرة التي يصلاها الإنسان في حياته ضرب من المعراج الذي تجلى بعد ذلك في “رسالة الغفران” التي طافت بأرجاء الجنة وجوانب الجحيم.

وإذا كانت النقلة بين الدنيا والآخرة التي توقف عندها ابن القارح جاءت نتاجاً لمراقبة النار فإن نقلة أبي العلاء المعري في “رسالة الغفران” جاءت نتاج مراقبة اللغة التي تتوافر فيها الدلالات بين المعنى ونقيضه أو تتداخل فيها الدلالات على الرغم من البون الشاسع الذي يفصل بينها حيث تتناهب الكلمة الدلالات فلا يطمئن بعدها الى معنى او تنداح آفاق الدلالة فيها بين عالمين مرئي وغيبي فإن لاقت بأحدها لم يجز لها أن تليق بالآخر.

ولعل أبا العلاء المعري أراد معابثة ابن القارح حيث سلك به السبل الى الجنة تاركاً طريقه منذ البدء توقفه على عدد من شعراء الجاهلية يتقلبون في نعيمها، فإذا عقدت لسان ابن القارح الدهشة كشفوا له أن في أشعارهم ما يوافق الحنيفية ويدل على الإيمان ما شفع لهم بدخول الجنة، وكأنما أراد أبو العلاء المعري أن يستدرج ابن القارح إلى ما يمكن أن ينتهي إليه منهجه في الحكم على الشعراء الذين زج بهم في الجحيم لشعر قالوه. فإذا كان هؤلاء الذين ظهروا في العصر الإسلامي استوجبوا النار بما قالوه فإن مقتضى ذلك أن يستحق آخرون الجنة بما قالوه كذلك، وفق منطق يرى أن اللغة التي تحمل صاحبها إلى النار هي اللغة التي تحمل صاحبها إلى الجنة كذلك، وأن النهج الذي نهجه ابن القارح في التنقيب عما يدين به بعض الشعراء ببعض ما قواله تقتضي أمانة الأخذ به أن يلتمس العفو منهم بما قالوه، كذلك، وهو عفو من حق آخرين أن يحظوا به حتى وإن كانوا من تواطأ المؤرخون بوصفهم بأنهم شعراء الجاهلية. ومن شأن الاحتكام عندئذ إلى الشعر على التباساته وأقوال الشعراء على تفاوتها أن يقضي الى اضطراب لا يتحقق لأحد بعده أن يحكم لأحد بجنة أو على أحد بنار إذ يظل الحكم معقوداً باحتمالات التأويل ومؤجلاً حتى معرفة المقاصد، ولذلك انتهى أبو العلاء المعري بعد طوافه بالجنة والنار الى حقيقة أن “سرائر الناس مغيبة وإنما يعلم بها علام الغيوب” والى حقيقة أكثر تأصيلاً وهي أن “نطق اللسان لا ينبئ عن اعتقاد الإنسان”.

ويتجاوز أبو العلاء المعري مسألة تعليق الحكم بتفهم نيات المتحدث التي لا يعلمها إلا علّام الغيوب ليقود ابن القارح إلى متاهة اللغة التي تجعل من الكتابة إثباتاً ومحواً في آن واحد، ويجعل من القراءة حركة لمحاولة ضبط مراوغة النص على نحو لا تتضح فيه من الحقيقة غير أشباح لا تكاد تستبين لها ملامح، فهي في حالة تحول دائم مع كل خطوة تتقدم فيها الكتابة وكل خطوة تتراجع فيها القراءة، ويصبح ثراء الدلالات عندئذ سراباً بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى اذا جاءه لم يجده شيئاً.

وتبدو الحماطة التي في مسكن أبي العلاء المعري كائناً عضوياً تنبت في السطر الثاني من رسالته لتمد أغصانها بعد ذلك مكونة شجرة النص التي تتشعب في كافة الاتجاهات تتنامى منها أشجار الجنة وتدب من حولها أفاعي الجحيم.

وحين يفتتح أبو العلاء رسالته بقوله: “قد علم الجبر الذي نسب إليه جبرائيل وهو في كل الخيرات سبيل أن في مسكني حماطة” فإن وصل علم الحماطة بجبرائيل يحيلها إلى كائن روحاني لا تدرك معانيه إلا بضرب من الإصغاء لما يشبه الوحي، فهي إنما توحي بدلالات تدخل في عالم الغيب، وما دام جبرائيل هو الملك الذي أنيط به الأخبار عن عالم الغيب وأخبار الآخرة فإن لنا عنــدئذ أن نستـــشعر ما يمكن أن ينتهي إليه علم الحماطة من عوالم تفضي الى عالم الغيب وأخبار الآخرة كذلك، ولذلك لا نلبث أن نرى هـــذه الحماطــة بعدئذ وقد توارت خلف شجرة الكلمة الطيبة فتتحول، كما يقول المعري، إلى “معارجة تعرج بها الملائكة من الأرض الراكدة الى السماء وتكشف سجوف الظلماء بدليل الآية إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه” وهذه الكلمة المعنية بقوله “ألم تر كيف ضـــرب الله مثلاً كلمة طيبة كشجــرة طيـــبة أصلها ثابت وفرعها في السماء تؤتى أكلها كل حين بإذن ربها”.

وكما تتحول شجرة الكلمة الى معراج الى السماء فإنها لا تلبث بعد ذلك أن تتكاثر لتكون الجنة على النحو الذي تحدث عنه المعري حين قال: “وفي تلك السطور كلم كثير كله عند الباري تقدس كثير، فقد غرس لمولاي الشيخ الجليل – ان شاء الله – بذلك الثناء شجر في الجنة لذيذ اجتناء كل شجرة منه تأخذ ما بين المشرق الى المغرب بظل غاط ليست في العين بذات أنواط… والولدان المخلدون في ظلال تلك الشجر قيام وقعود وبالمغفرة نيلت السعود وتجرى في أصول ذلك الشجر أنها تختلج من ماء الحيوان والكوثر يمدها في كل أوان”.

ومن خلال ذلك يتضح لنا أن رحلة أبي العلاء المعري إلى عالم الغيب لم تنبن على حلم او رؤيا كما أنها لم تتم على جناح ملاك يحمله من الأرض إلى السماء وإنما كانت ولوجاً الى عالم اللغة وتحولات الكلمة بما يمكن أن تشربه الثقافة لها من معان وما تترامى به نحوها من دلالات. فالكلمة لا تلبث أن تؤول إلى شجرة ما دام الكلم الطيب يصعد إلى السماء، وكأنما السماء هي الغاية التي يترامى إليها الكائنان معاً: الكلمة والشجرة. وإذا جاز لشجرة الأرض أن تبلغ عنان السماء جاز لها عندئذ أن تتكاثر فيكون منها شجر الجنة.

غير أن أبا العلاء لا يتوقف عن تقليب دلالات الكلمة ليستخرج من دلالاتها ما ينقض ما قد تطمئن إليه النفس. فالحماطة التي أشرنا أنها قد نبتت في السطر الثاني من رسالة الغفران ليست خيراً خالصاً واذا كانت قد آلت في خاتمة الأمر إلى معراج للسماء وتكاثرت في صورة شجر الجنة فإنها منذ أن نبتت في مسكن أبي العلاء المعري جاءت صورة مصغرة للجنة كذلك، وكما انسلت الأفعى وقد استبطنها إبليس إلى آدم في الجنة فإن الحماطة تظل مرتعاً للأفاعي وقد عرفت بأنها الشجرة التي تألفها الحيات وعناها الشاعر في قوله:

[poem]

أتيح لها وكان أخا عيال

**

شجاع في الحماطة مستكن

[/poem]

غير أن أبا العلاء لا يلبث غير أن يكر على معنى الحماطة بالمحو حين يخرج بها من معنى الشجرة ليسكنها معنى حبة القلب على النحو الذي قال فيه الشاعر:

[poem]

رَمَتْ حماطة قَبْل غَيْر مُنْصَرِف

**

عَنْهَا بِأَسْهُم لِحَظّ لَمْ تَكُنْ غَرْباً

[/poem]

وإذا كان أبو العلاء قد محا دلالة الشجرة في المحاطة فإنه استبقى منها أفاعيها، فقال: “وإن في طمري لحضبا وكل بآذاني لو نطق لذكر شداتي ما هو بساكن في الشقاب ولا بمتشرف على النقاب ما ظهر في شتاء ولا صيف ولا مر بجبل ولا خيف يضمر من محبة مولاي الشيخ ثبت الله أركان العلم بحياته ما لا تضمره للوالد الأم”.
والحضب ضرب من الحيات عناه الراجز في قوله:  وقد تطويت انطواء الحضب.

ثم لا يلبث أبو العلاء المعري أن يكر على الحضب الأفعوان بالمحو ليلتقط في الكلمة معنى آخر كامناً فيها هو حبة القلب كذلك، ويبدو أبو العلاء المعري وكأنما هو يخاتل ابن القارح بالكلمات و يراوغه بدلالاتها يستثير فزعه تارة ثم لا يلبث أن يحمل له الطمأنينة ليعيده تارة أخرى إلى الفزع أو يعيد الفزع اليه.

ولم تكن مخاتلة ابن العلاء لابن القارح غير منازعة له في ذلك اليقين الذي اطمأن إليه حين أطلق أحكامه على من حكم عليهما، فكما أن للقلوب غيبها الذي لا يجوز لامرئ أن يدعي علمه فإن للغة غيبها كذلك الذي لا يقل غموضاً وتناقضاً عن غيب القلوب، اللغة نفسها حماطة كذلك تترامى بفروعها الى السماء غير أن في أصلها ثمة افاعي تتربص تحمل الحياة وتحمل الموت كذلك، تمتد معراجاً بين السماء والأرض، وجسراً بين عالم الشهادة والغيب، تنهض بالإفهام حيناً ولكنها تمعن في التلبيس حيناً فلا يكاد يستقيم معها فهم اللغة التي اتخذها ابن القارح وسيلة تفكير في وجه من وجوهها هي اللغة التي اتخذها أبو العلاء المعري رسالة الغفران حينما قلبها على وجهها الآخر.

وإذا كانت الكلمات تؤول إلى شجرة تصعد الى السماء فان الجنة عندئذ تتحول الى عالم لغوي وإذا كان وعينا بالعالم هو في جوهره وعي باللغة أو عبر اللغة فإن الآخرة عندئذ هي الوجه الغيبي أو الوجه المستتر للغة، ولذلك جاز للمعري أن يحيل عالم الجنة والنار الى معترك لغوي يتطارح فيه المنعمون في الجنة والمعذبون في النار مسائل اللغة والنحو والصرف والعروض ويناقشون ما التبس عليهم من أمرها في دنياهم.

وكما يتوالد الشعراء بأسمائهم وألقابهم وكناهم من عالم اللغة فتنمحي بينهم الازمنة وتلتقي معهم الأمكنة تتولد الجنة والنار من ثنايا اللغة كذلك وحين تنتهي الرسالة، “رسالة الغفران”، لا يتبقى من هذه العوالم غير سواد الحبر محاولة للانسان أن يكتب شيئاً قبل أن يمحوه الزمن ولذلك يجيء ختام الرسالة على لسان المعري:

“وأنا أعتذر إلى مولاي الشيخ الجليل من تأخير الإجابة فإن عوائق الزمن منعت من إملاء السوداء كأنها سوداء التي عناها القائل:

[poem]

نبتت سوداء تنآني واطلبها	**	لقد تباعد شكلانا وما اقتربا
وجدتها في شبابي غير مطلبة	**	فكيف والرأس جون تسعف الطلبا

[/poem]